亚里士多德的公共利益思想探析

第４４卷第６期　２０１３年１１月　南昌大学学报（人文社会科学版）　ＪＯＵＲＮＡＬ　ＯＦ　ＮＡＮＣＨＡＮＧ　ＵＮＩＶＥＲＳＩＴＹ　Ｖ０１．４４　Ｎｏ．６　ＮＯＶ．２０１３　亚里士多德的公共利益思想探析　贾文言　（首都师范大学历史学院，北京１０００４８；枣庄学院政治与社会发展学院，山东枣庄２７７１６０）　摘要：作为古典共和主义的代表，亚里士多德的公共利益思想是异常丰富和多层次的。他主张政体应以公　民的共同利益为施政目标，要契合城邦的公共利益。在公共利益的思想内涵上，注重凸显公正在城邦中的地位，强　调德性的价值与城邦共同体的安全。在公共利益的实现上，一方面力主确立以中产阶级为主体的共和政体，另一　方面强调发挥法律、教育以及公民德性的作用。公民的个体利益与城邦的整体利益在城邦共同体内的良性互动有　助于城邦政治顺畅地运转。　关键词：亚里士多德；公共利益；城邦公民；个人权利　中图分类号：Ｂ５０２．２３３　文献标识码：Ａ　文章编号：１００６—０４４８（２０１３）０６—００４０—０５　近年来，公共利益问题在学术界颇受关注，仅就　其定义与解释而言，学者们可谓是各持己见，莫衷一　是　】（　。关于公共利益的发展谱系，苏格拉底、柏　拉图以及亚里士多德等古典共和主义思想家的思想　无疑是其发展源头，但是学术界更多地不是关注其　公共利益的思想，而是对其政体及其政体划分思想　讨。因此，我们认为有必要对他们关于公共利益的　思想进行深入而具体的考察。因受限于篇幅，笔者　仅就亚里士多德（以下简称亚氏）的公共利益思想　从其具体内涵、政体诉求、实现维度以及公民个体的　责任与义务等角度做一探讨与分析。如有不当之　处，敬请行家予以批评指正。　颇感兴趣，如对亚里士多德在政体划分标准中城邦　统治人数多寡的重视＾２』（ｎ　，包括法国让・布丹和　英国约翰・洛克等在内的思想家对这一标准的承用　则强化了这种认识　，而将“ｄｅｍｏｃｒａｃｙ（民主政治）”　理解为“人民的统治”或“多数人的统治”则反映了　这个标准在当代已经默化在普通民众的心中。于　是，在公共利益成为学术界关注热点的情况下，我们　应该怎样理解苏格拉底、柏拉图以及亚里士多德等　思想家的公共利益思想？可以说，在国内已经有学　者开始注意到这一问题，如中国社会科学院法学研　究所的余少祥在阐述公共利益的理论渊源时曾对他　们的思想有所涉及∞ｊ（　。但是，因为文章立意　政体应以公民共同的利益为施　政目标　一亚氏认为城邦政体的性质与划分是与城邦紧密　相联的，因此他在探讨过城邦的定义后，首先界定了　什么是正确的政体。他认为：“正确的政体必然是，　这一个人、少数人或多数人以公民共同的利益为施　政目标；然而倘若以私人的利益为目标，无论执政的　是一人、少数人还是多人，都是正确政体的蜕　变。”＿４　Ｊ（瞰’以此为前提，然后根据统治人数的多寡　将正确的政体进一步划分为君主制、贵族制以及政　体（共和政体），并依次列举了与之相对应的三种变　体，即僭主制、寡头政体和平民政体。最后，他强调　与侧重点的缘故，作者并没有对其进行进一步的探　作者简介：喜盔界；赘要警　贾文言（　～）１９文８　１警　蒡　，男，山东泰安人，萼　｝首都师范大学　级世界史专业博士研究生，ｉ　２０与０　１麦　蓥露圭　銎　萎　塞ｌ枣庄学院讲师，　最季　震　从事世界古代史与中外古史　２鸳　古史　比较研究。　①让・布丹将国家的主权学说与政体联系起来，认为政体的划分应以掌握国家主权人数的多寡作为依据，即主权在一人　手中为君主政体，在少数人手中为贵族政体，而在多数人手中则为民主政体；约翰・洛克主张政体的划分应该以立法权的隶　属关系为依据，即同样是根据掌握立法权人数的多寡而把政体划分为民主政体、寡头政体和君主政体。可以说，两位思想家　所采用的标准主要还是来自于亚里士多德，对其政体划分的思想并没有实质性的突破和超越。　第６期　贾文言：亚里士多德的公共利益思想探析　了三种蜕变政体“无一愿为全体公民谋取共同利　益”的通病　］‘　。　由此，我们可以看出亚氏对于公共利益的重视，　的生活。”［４　Ｊ（啪　正所谓，不管城邦实行哪种政体，它　都必须达到城邦为之而存在的目标或目的。与此同　时，亚氏认为城邦的目的不应止步于此，还需要崇尚　“德性”，因为“一个城邦共同体不能仅仅以生活为　目的，而更应谋求优良的生活。……要真正配得上　城邦这一名称而非徒有其名，就必须关心德性问题，　这是毋庸置疑的；否则城邦共同体就会变成一个单　纯的联盟”　Ｊ（　。　即他强调公共利益是划分政体类型的首要依据。因　为公共利益不仅仅是区分正确政体和蜕变政体的标　准，更是当多数人如此统治城邦时最为贴近一切政　体所共有的名称，即：“当执政者是多数人时，我们　就给这种为被治理者的利益着想的政体冠以一切政　体所共有的名称：政体或共和政体。”｜４　’而政体　要实现这一目的，则要求政体中的政权执掌者围绕　城邦的公共利益而奋斗，否则掌权者为个人或者个　别阶层的私利而执政，只会导致革命或使城邦走向　毁灭。而对于人数多寡的标准而言，“在寡头政体　和平民政体中，少数人或多数人执掌了政权只是一　件偶然的事实，其原因在于，普天下到处都是穷人居　多、富人占少。……平民政体与寡头政体之间的差　别其实是贫穷和富有的差别”　Ｊ（蹦，。因此，城邦统　治人数的多寡只是阶级区别的表面属性而不是其内　在本质。　亚氏之所以如此推崇城邦的公共利益，其实是　与他对城邦目的的认识紧密相联的。因为在他看　来，城邦的目的就在于要实现公民的幸福，“城邦的　长成出于人类‘生活’的发展，而其实际的存在却是　为了‘优良的生活”　＿（　’，即城邦政治的最终归结　是城邦全体公民的共同幸福。　二公共利益的具体内涵　在划分政体类型时，人数的多寡是客观且易于　衡量的，但如何根据城邦政体所体现的利益判断它　与公共利益相契合的程度则难以掌握，因为执政者　的自我标榜和判断者自身的直觉都无济于事。于　是，我们需要详细考察在亚氏那里公共利益的具体　内涵，从而更好地理解他如何运用这一标准区分城　邦政体。　在论述城邦的目的时，亚氏明确指出：“政治上　的善即是公正，也就是全体公民的公共利　益。”　儿　由此推论，城邦公民的公共利益也即善　和公正的判定标准。换言之，公正是全体公民的公　共利益，其表现为城邦要追求优良的生活。而对优　良生活的追求是由城邦的目的决定的，即：“城邦是　若干家庭和种族结合成的保障优良生活的共同体，　以完美的、自足的生活为目标。……城邦的目的是　优良的生活，而人们做这些事情都是为了这一目的。　城邦是若干家族和村落的共同体，追求完美的、自足　既然亚氏提出了城邦的目的在于城邦优越生活　和崇尚德性，那么这又对城邦提出了怎样的要求呢？　可以说，这两大目的的实现无疑是以城邦的自身安　全为战略基点的，因为没有城邦也就无所谓城邦存　在的目的。正因为如此，亚氏对城邦的安全问题有　着清醒的认识，他指出：“城邦的至善实际上不过是　不使城邦毁灭而已。”［４］（Ｐ３１－３２）“公民们尽管彼此不　尽一致，但整个共同体的安全则是所有公民合力谋　求的目标。他们的共同体就是他们的政体，因而公　民的德性与他们所属的政体有关。”【４］　’正是基于　这一认识，他强调不仅要时刻注意邻邦的动静，而且　要注意维持一定的军事武装，即：“立法者应当直接　关注两件事即居民和国土。但他也不能不注意到邻　邦。因为他为之立法的城邦将要过一种政治生活而　不是与世隔绝的生活。一个城邦必须拥有军事武　装，这样内可安邦，外可御敌。……一个城市仍然应　当在进攻或退却时令敌人畏惧。”［４１（Ｐ４３）　由此，我们可以看到亚氏强调公共利益的着眼　点并不是基于城邦本身，而是基于生活在城邦共同　体下的每一个公民个体。因为城邦的公共利益在本　质上是在城邦共同体内部实现公民个人的自由与幸　福，而公民个人的自由与幸福程度则直接体现了城　邦为此所做的努力。在这个意义上讲，城邦存在的　意义就在于实现公民个人的自由和幸福；反之，满足　了公民个体的自由和幸福也就实现了城邦的公共利　益。可以说，在亚氏看来，城邦是一种社会组织形　式，但它在本质上是需要时刻关注政治上“公共的　善”或者是“群体的善”的共同生活，是有关城邦公　共利益的管理活动。　三公共利益实现的政体诉求　虽然亚氏认同城邦政治是有关公共利益的管理　活动，但是并非所有的城邦都能够最大限度地保障　公共利益的实施，因为公共利益的顺畅实现必须要　有良好的政体作为保证。在所有的政体中，亚氏认　为共和政体是最能体现公共利益并实现整个城邦最　南昌大学学报（人文社会科学版）　大幸福的政体，而城邦的长治久安之道是建立以中　产阶级为基础的共和政体　］‘脚坷　）。　如前所述，城邦共同体的制度设计应该紧密围　要条件。所谓的“法治”便是法律得到城邦公民的　普遍服从，要实现这一点必须要求制定的法律一定　是最优良的法律，而这必然要求法律的制定要以城　绕正义展开，公平正义理应是理想政体的核心原则。　为了准确地界定理想政体的公平正义，亚氏首先对　分配正义和矫正正义进行了区分：所谓分配正义即　邦共同体的公共利益为依归。诚如亚氏所指出的：　“既然所谓恰当即是一视同仁，即在城邦的整体利　益和公民的公共利益面前一视同仁，而公民的通常　含义是参与统治和被统治的人。”¨４Ｉ（　’与此同时，　“法律的好与坏，公正与不公正，必然要与各种政体　的情况相对应。有一点很明确：法律的制定必定会　公民基于地位、能力、财产或者贡献等因素的差异而　享有不同待遇；而矫正正义即一切公民享有均等待　遇。与此同时，他又把平等区分为算术平等和比例　平等。在此基础上，他提出理想政体的正义应是避　免了极端而兼顾城邦共同体公共利益的正义，优良　政体应是体现了正义各方面标准的多种政体的混　合，即共和政体。在共和政体中，所谓“共和”主要　是体现在如下三个层次上：第一是混合了贫富、兼顾　了自由出身和财富，从而兼顾了城邦各个阶层的公　共利益而非某一个阶层的个别利益。第二是不同社　根据政体的需要。果真如此的话，正确的政体必然　就会有公正的法律，蜕变了的政体必然有不公正的　法律”＿４ｊ（　。正因为如此，所以“法律理应具有至　高无上的权威”。在其至高无上的权威之下，亚氏　认为：“必须制定各种法律尽力防止任何人拥有过　多过大的权力，无论是因人多势众，还是因家大业　大。”ｌ４　Ｊ（ｎ　’不仅要防止纵容平民，更要杜绝官员的　不当行为　］‘　’墙　。可以说，对于亚氏而言，法律对　于任何公民的要求都是一样的，不会根据其出身的　贵贱、地位的高低、财产的多寡、势力的大小等因素　而区别对待。　可以说，优良的法律有利于培养公民对法律的　会群体的力量及其正义原则的混合，从而使得城邦　各个阶级的要求都可以得到不同程度的满足，使他　们的正义原则在城邦共同体的政治生活中都能有所　体现；通过平衡城邦内部各个阶层力量，使得它们在　城邦共同体内形成均势，没有任何一方能够拥有独　自改变政制的力量。第三是不同权力机构之间政治　原则的混合，也即不能把全部的权力集中到某一单　独的机构手中；与此同时，在同一机构中采取不同的　政治原则，比如将平民政体的政治原则运用到寡头　政体下的行政机关或者审判机关中，从而达成权力　之间的相互制约和内在平衡。　服从意识，进而推动法治局面的形成。在法治局面　下，城邦政治通过一整套实现城邦政治运行的机制　使其具有了程序意义；但是，法律本身并非是万能的　灵丹妙药，因为“法律是彼此间对公正的承诺，然而　这样的法律无力培养出善良而公正的公民”　儿哪’。　于是，他转而求助于教育和德性，因为“考虑到善良　的生活，教育和德性就会理所当然地成为最迫近的　要求’’　。　可以说，在亚氏的共和政体理想中蕴含着公平　正义的理念以及中产阶级执政的设想。在该设想之　下，城邦中的不同阶层与不同要素相互制约和协调，　而其终极目的便是城邦共同体的公共利益，即“至　高善业”。　亚氏对教育的认识，除了意识到教育与城邦生　活的紧密关系外，最重要的是他认识到教育对于法　治的促进作用，即：“依照政体的宗旨对公民实施教　育。……最有益的法律，而且得到了其所辖的全体　公民的称道，如果在政体范围内未能形成风尚及通　过公民教育深入人心，这样的法律就依然是无用　的。”［４］（Ｐ１８６）正是基于这个认识，亚氏对教育是极为　四公共利益实现的三个维度：法　律、教育与公民德性　既然共和政体的终极目的是城邦共同体的公共　利益，而共和政体又被认为是实现公共利益的最理　想政体，但是这是否意味着公共利益可以顺利地得　到实现呢？可以说，在公共利益如何实现的问题上，　看重的。在他的教育思想中，教育的对象是未来要　成为公民的孩子，其目的是教导他们适合于其所生　单独一个政体因素并不能使之确保它能实现，因此　亚氏又分别从法律、教育以及公民德性三个维度进　行了思考。　存的政体形式。这一点表明了其将教育与城邦制度　紧密结合的特征，在他看来，教育就是要为城邦培养　具有德性的公民，就是要为城邦政治服务。在这一　点上，他与柏拉图具有相通之处。在《理想国》中，　柏拉图认为教育是实现理想国的途径，即教育的最　亚氏认为，作为“不受欲望影响的智慧”的法律　是城邦公民美好生活的保证，是促成城邦“善”的必　终目标是培养“哲学王”，而“哲学王”是乌托邦的统　第６期　贾文言：亚里士多德的公共利益思想探析　治者和实现者。因此，柏拉图反对家庭教育，主张应　由城邦统一对儿童进行教育，实现教育的系统化和　城邦化。亚氏在批判吸收柏拉图观点的基础上，也　认为教育应由城邦统一组织，“既然整个城邦有着　惟一的目的，那么很明显对所有的公民应实施统一　教育”［４１（Ｐ２６７）。　可以说，亚氏认为法治与教育刚柔并用有利于　是谈不上高尚的，没有德性和实践智慧，无论是城邦　还是个人都不可能有高尚之举。”＿４．（　因此，对于　亚氏而言，公民身份并不是简单的一个政治身份或　者是一项政治特权，而是意味着公民对城邦有责任　与义务，即每一个公民都应该积极地参与城邦政治。　但是，公民积极地参与城邦政治并非城邦的每一个　阶层都平等地进行参与，亚氏针对城邦内部特定的　阶层与群体提出了差异性要求。　培养公民对于城邦公共利益的尊重与认可，从而顺　利开展城邦的政治生活，实现城邦的和谐稳定。亚　氏对于法治与教育在公共利益的实现过程中作用的　强调，固然存在对制度主义和权利主义进行袒护的　倾向，但是，他并没有忽视在公共利益之下城邦对公　民公共性和道德建设的要求，因为虽然法律和教育　对于任何侵犯公共利益的行为进行了刚柔并济的显　性限制与引导，但是在对公共利益侵犯的背后却是　具体的公民，假如公民没有德性，公共利益的实现则　会沦为空话。正是在这个基础之上，亚氏认为有必　要加强对公民德性的培养与运用。在培养公民德性　时，亚氏强调要培养公正德性，因为“公正即是共同　体生活中的德性，凡具备这种德性，其他所有的德性　就会随之而来”　４　Ｊ（Ｈ　。当政治德性成为城邦自然　存在的目的之实践能力时，公民具有的德性也就成　为了城邦分配政治权力的基础。与此同时，政治德　性也要求城邦公民在赋予政治权力的同时要学会被　统治，适应他人的统治，即：“公民的德性在于既能　出色地统治，又能体面地受制于人。”［４］（咖　故而德　性具有两重性，通过被统治而知道怎样很好地统治　与被统治　］‘ｎ　。　五城邦公民的责任与义务　在城邦共同体中，公民个体与城邦的公共利益　是紧密相连的，而城邦公共利益的实现也依赖每一　个公民个体的付出甚至是牺牲。因此，亚氏对公民　个体提出了普遍性要求，这在他给公民所下的“严　格而不附加任何条件的”定义中有所体现。这些定　义包括：“一个人只要参与了某一政体，他就是一位　公民了。”　４　聊　‘真正的公民必定在于参与行政统　治，共同分享城邦的利益。”［４　嘲　‘公民的通常含义　是参与统治和被统治的人。”＿４　Ｊ（　‘不同的政体有　不同的公民，但在最优良的政体中，公民指的是为了　依照德性的生活，有能力并愿意进行统治和被人统　治的人。”［　］　’因此，在公民的选择上要注重德　性与实践智慧，他指出：“幸福的城邦必定是最优秀　的和践行高尚的城邦。当然那些不行高尚之事的人　对政治家和立法者而言，他认为：“政治家和立　法者就应该这样来准备好为他们的工作所必需的特　定原料。政治家所需要的原料首先是众多的人口，　自然他必须考虑人口的数量和性质，然后照此考虑　疆域的数量和性质。”ｌ４＿（嘲　“立法者应当直接关注　两件事即居民和国土。”　“　“立法者最应该关心　的事情是青少年的教育，因为那些没有这样做的城　邦的政体都深受其害。”Ｉ４１（Ｐ２６７）“立法者始终应当把　中产阶级纳入到政体中。”【　Ｊ（Ｈ　‘新官上任时，应　该大张旗鼓地举办献祭活动，并修建一些公共建筑，　这样做是为了让平民也能分享一份快乐，而且平民　们目睹城邦为这些奉赠和富丽堂皇的公共建筑装饰　一新，就乐于看到这一政体继续存在下去；而显贵阶　级也因自己的善施得以名垂于世。”＿４　Ｊ（　”“行政官　员在同政体内外的人员到交道时都维持了良好的关　系。”＿４　Ｊ（　鲫　‘一位政治家……还应该有能力帮助现　存的政体改正其弊端。……然而，他如果对政体有　多少属类茫然无知，就不可能做到这一点。”＿４］（Ｈ”’　可以说，亚里士多德不仅提出了以上政治家和　立法者应该关注的问题，而且认为官职的选任既要　具备一定条件，又要时刻注意遵守法律，即：“想要　担任政体中最重要的官职，就必须具备三项条件：首　先，必须忠于现存政体；其次，必须具有为政方面的　最高才能；第三，必须具备为每一政体特有的、与该　政体相称的那种德性和正直。”［４］（Ｐ１８４）“当权者必须　依法统治，并防止有人违犯法律。”Ｅ４］（ＰＩＩ７）“法律理　应具有至高无上的权威，而各种官员只需对个别的　特例进行裁决，这也是一个政体的职能。”［４］（Ｐ１２７）　虽然对城邦公民提出了诸多要求，主张要对社　会事务进行强力管制，并详细描述了城邦控制公民　的各种方法，但是亚氏并没有要求公民将城邦的公　共利益作为惟一的诉求，而是主张公民的个人利益　与城邦的公共利益两者要相互协调和匹配。他反对　苏格拉底的“城邦应该整齐划一”，指出：“城邦的本　性就是多样化……城邦不仅是由多个人组合而成，　而且是由不同种类的人组合而成。”Ｉ４］（Ｐ３０－３１）他认　南昌大学学报（人文社会科学版）　为，公民追求个人利益是人的天性使然，并为人性的　这种追求提供了最坚实的物质基础，即财产的私有　制，而这正是在批判柏拉图财产公有制的基础上形　成的　。有学者对此予以了高度评价，认为：　阶级为主体的共和政体，另一方面强调法律和教育　对于公共利益外在的刚性维护作用和公民德性在公　民对于公共利益的尊重与信仰上的隐忍的柔性作　用；在公民个体的责任与义务上，他强调政治阶层在　公共利益实现过程中责任的等级分化，又强调公民　个体利益要与城邦整体利益要相互协调相互匹配。　这些思想无疑对于今天我们正在进行的社会主义和　谐社会的建设具有一定的借鉴意义。当然，亚氏作　为一个距今２０００多年的哲学家，他的思想并非都是　放之四海而皆准的经典，有些思想甚至是明显地与　“他的《政治学》与柏拉图《王制》的基本区别就在　于，亚里士多德把自身利益（即公民个体的个人利　益——引者）放在最先和最重要的位置上。”¨７】（　’　通过亚氏对于在公共利益实现的过程中不同阶　层公民的不同要求，可以看出，亚氏主张不同的阶层　要具有不同的权利与义务，但是这并不是问题的关　键，关键是通过这样的方式强制性地让不同阶层的　当今时代的潮流与要求不相符，如强调贵族在政体　中所发挥的作用以及良好的出身、自由人的身份和　公民进行政治参与，从而保障城邦共同体政治生活　能够真正地运转。在公共利益与个人利益之间，尽　管城邦共同体的公共利益优先于公民个体的个人利　益，但是两者并非是不可调和的内在矛盾和外在张　力，而是主张个人利益在得到最大或者最充分保护　的情况下它们之间应该相互协调和匹配，共同促使　两者在城邦共同体内动态地流畅地运转。可以说，　前者所关注的主要是通过公民的政治参与来保证城　邦共同体的政治能够进行运转，而后者关注的是通　过协调城邦共同体的公共利益与公民个体的个人利　益而促使城邦政治能够顺畅地安全地运转。　综上而言，亚氏关于公共利益的思想是异常丰　财富等是竞争官职的理所当然的依据等等内容。因　此，对于这些思想我们更应该在批判的基础上认识　其实质，加以恰当的扬弃。　参考文献：　【１］库珀．行政伦理学［Ｍ］．张秀琴，译．北京：中国人民大学　出版社。２００２．　［２］徐祥民，刘惠荣．政体学说史［Ｍ］．北京：北京大学出版　社．２００２．　［３］余少祥．什么是公共利益——西方哲学中公共利益概念　解析［Ｊ］．江淮论坛，２０１０（２）．　［４］亚里士多德．政治学［Ｍ］．颜一，秦典华，译．北京：中国　人民大学出版社，２０ｏ３．　富和多层次的：在城邦政体类型的划分上，他强调城　邦的公共利益是划分城邦政体的首要依据，施政目　的要契合城邦的公共利益；在其内涵上，他强调公正　是城邦共同体全体公民的公共利益，其表现为城邦　不仅要追求优良的生活和崇尚德性，更要积极保障　城邦的安全；在其实现上，他一方面力主侣建以中产　［５］贾文言．亚里士多德理想城邦构建思想探析与启示［Ｊ］．　通化师范学院学报，２０１１（１）．　［６］大卫・福莱．从亚里士多德到奥古斯丁［Ｍ］．冯俊，译．　北京：中国人民大学出版社，２００４．　［７］刘小枫，陈少鹏．政治生活的限度与满足［Ｍ］．北京：华　夏出版社，２０ｏ７．　Ｏｎ　ｔｈｅ　Ｔｈｏｕｇｈｔ　ｏｆ　Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ’Ｓ　Ｐｕｂｌｉｃ　Ｉｎｔｅｒｅｓｔ　（Ｓｃｈｏｏｌ　ｏｆ　Ｈｉｓｔｏｒｙ，Ｃａｐｉｔａｌ　Ｎｏｒｍａｌ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｂｅｉｊｉｎｇ　１０００４８，Ｃｈｉｎａ；　Ｓｃｈｏｏｌ　ｏｆ　Ｐｏｌｉｔｉｃｓ　ａｎｄ　Ｓｏｃｉａｌ　Ｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔ，Ｚａｏｚｈｕａｎｇ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｚａｏｚｈｕａｎｇ，Ｓｈａｎｄｏｎｇ　２７７１６０，Ｃｈｉｎａ）　Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ａｓ　ａ　ｒｅｐｒｅｓｅｎｔａｔｉｖｅ　ｏｆ　ｃｌａｓｓｉｃａｌ　ｒｅｐｕｂｌｉｃａｎｉｓｍ，Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ’Ｓ　ｉｄｅａ　ｏｆ　ｔｈｅ　ｐｕｂｌｉｃ　ｉｎｔｅｒｅｓｔ　ｗａｓ　ｒｉｃｈ　ａｎｄ　ｍｕｌｔｉ—ｌａｙｅｒｅｄ．Ｈｅ　ａｄｖｏｃａｔｅｄ　ｔｈｅ　ｐｏｌｉｃｙ　ｏｂｊｅｃｔｉｖｅｓ　ｏｆ　ｒｅｇｉｍｅ　ｓｈｏｕｌｄ　ｂｅ　ａｉｍｅｄ　ａｔ　ｔｈｅ　ｃｏｍｍｏｎ　ｉｎｔｅｒｅｓｔｓ　ｏｆ　ｔｈｅ　ｃｉｔｉ—　ｚｅｎｓ，ｔｏ　ｆｉｔ　ｔｈｅ　ｐｏｌｉｓ’Ｓ　ｐｕｂｌｉｃ　ｉｎｔｅｒｅｓｔ．Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ　ｅｍｐｈａｓｉｚｅｄ　ｔｈｅ　ｓｔａｔｕｓ　ｏｆ　ｊｕｓｔｉｃｅ　ｉｎ　ｔｈｅ　ｐｏｌｉｓ，ｔｈｅ　ｖｉｒｔｕｅ　ａｎｄ　ｔｈｅ　ｓａｆｅｔｙ　ｏｆ　ｉｔ．Ｉｎ　ｔｈｅ　ｒｅａｌｉｚａｔｉｏｎ　ｏｆ　ｐｕｂｌｉｃ　ｉｎｔｅｒｅｓｔ，ｈｅ　ｎｏｔ　ｏｎｌｙ　ａｄｖｏｃａｔｅｄ　ｔｈｅ　ｍｉｄｄｌｅ　ｃｌａｓｓ　ａｓ　ｔｈｅ　ｒｅｐｕｂｌｉｃａｎ　ｒｅｇｉｍｅｓ，ｂｕｔ　ａｌｓｏ　ｓｔｒｅｓｓｅｄ　ｔｈｅ　ｉｍｐｏｒｔａｎｃｅ　ｏｆ　ｌｅｇａｌ，ｅｄｕｃａｔｉｏｎａｌ　ａｎｄ　ｃｉｖｉｃ　ｖｉｒｔｕｅ．Ｔｈｅ　ｈａｒｍｏｎｉｏｕｓ　ｒｅｌａｔｉｏｎｓｈｉｐ　ｂｅｔｗｅｅｎ　Ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ　ｉｎｔｅｒ－　ｅｓｔｓ　ｏｆ　ｃｉｔｉｚｅｎｓ　ａｎｄ　ｔｈｅ　ｉｎｔｅｒｅｓｔｓ　ｏｆ　ｔｈｅ　ｐｏｌｉｓ　ｐｒｏｍｏｔｅ　ｔｈｅ　ｏｐｅｒａｔｉｏｎ　ｏｆ　ｐｏｌｉｓ．　Ｋｅｙ　ｗｏｒｄｓ：ａｒｉｓｔｏｔｌｅ；ｐｕｂｌｉｃ　ｉｎｔｅｒｅｓｔ；ｃｉｔｉｚｅｎｓ　ｏｆ　ｐｏｌｉｓ；ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ　ｒｉｇｈｔｓ　（责任编辑王能昌）　第４４卷第６期　南昌大学学报（人文社会科学版）　Ｖｏ１．４４　Ｎｏ．６　２０１３年１１月　ＪＯＵＲＮＡＬ　ＯＦ　ＮＡＮＣＨＡＮＧ　ＵＮＩＶＥＲＳＩＴＹ　ＮＯＶ．２０１３　湛若水的理学经世思想及其实践　郭翠丽　（上饶师范学院文学与新闻传播学院，江西上饶３３４００１）　摘要：在明中后期儒释道三教融合日趋之时，湛若水区别于佛道的“空无”，主张心气结合，提出心气二元说；　在道德修养上，区别于佛道的“顿悟”，提出“随处体认天理”，达到了对天理的客观内涵的把握；依循儒家理念的湛　若水，力图与佛老划清界限，反对心学流向禅学，其思想并没有偏离圣人修身治事之旨、流入虚寂之境；体现在政治　上，便是倡导儒家积极入世的经世精神，强调“内圣外王”。　关键词：湛若水；心学；禅学；经世思想；内圣外王　中图分类号：Ｂ２４８．９９　文献标识码：Ａ　文章编号：１００６—０４４８（２０１３）０６—００４５—０５　“经世”一词，学者陈寒鸣有专门论述，即“经世　先河。　致用”。指儒家关心社会、参与政治，以企求达到天　目前学术界对湛若水理学经世思想的专文研究　下治平的一种观念。“经世”一词，历史上也有用为　尚付阙如。笔者不揣浅陋，拟对此作一梳理与论述，　“人世”的同义词，以与佛教、道教的“出世”观念相　以求教于方家。　区别。儒学发展到明代初期日趋内敛，理学家喜谈　一心性，他们偏重“内圣”而轻忽“外王”，致使儒学素　湛若水经世思想的哲学基础　所重视的经世目的有被淹没的危险¨Ｊ。到了陈白　湛若水（１４６６－－１５６０年），字元明，号甘泉，广东　沙及稍后的王阳明更是把心性之学推向了高峰，加　增城人，明代哲学家、教育家和书法家。湛若水是陈　之明中后期儒释道三教融合的形势，“心学”很容易　献章“江门心学”的传人，发展了陈献章的学说，写　流向禅学。以致陈建在《学部通辨》中批评陆王心　出了系统阐述自己哲学思想的著作，如《心性图　学为“阳儒阴释”；顾炎武在《日知录》中批评宋明理　说》、《圣学格物通》等，建构了完整的哲学体系，形　学的释老本质，在他看来，“心学”不合于孔孟之道，　成了甘泉学派。　是“内释而外吾儒之学”，是禅学　］（聊）。作为明代　１．心包万物，气塞天地　中期的一个“心学”代表，湛若水却能在释道激荡下　在哲学本体论上，佛教“以空为宗”，道教“以无　依循儒家的理念，明确区分儒释道三教，力图与佛老　为宗”，湛若水则明确提出“心学”概念，并赋予“心”　划清界限，向儒家靠拢。其思想并没有偏离圣人修　至高无上的本体论意义。湛若水对“心学”下了简　身治事之旨、流入虚寂之境；体现在政治上，便是倡　明扼要的定义：“何谓心学，万事万物莫非心　导儒家积极人世的经世精神，将儒家传统的“内圣　也。’’　卷　。　泗州两学讲章　湛甘泉的这一定义，可以说是　外王”之学，升华为“明体达用之学”。湛若水倡导　对宋代以来“心学”精神旨归的一次概括。实际上，　经世思想，反虚务实，矫正了王学流弊；同时，以救世　无论是陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，　为己任，揭露了教育、田制、军事等方面的弊端与陋　还是陈献章的“天地我立，万化我出，而宇宙在我”，　习，并提出了相应的救世方案，实开明清实学思潮之　乃至稍后王阳明的“心外无物”、“心外无事”、“心外　收稿日期：２０１３—０８—０６　基金项目：江西省高校人文社会科学研究规划基金项目“甘泉学派及江西后学研究”（ＬＳ１作者简介：郭翠丽（１９７７一），女，安徽太和人，副教授，从事宋明理学研究。　　１０１）。